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孟子由孔子的“仁”到仁政的推演

2011-09-21点击:
[导读]孟子在忠实于孔子“仁”精神实质的前提下,以孔子的话语体系为支点,把“仁”扩展为仁政,构建起一套以“仁”为核心的政治思想体系,使先秦儒学产生了一个飞跃性的发展。

“仁”是孔子学说的主线,孔子虽然提出过:“其为人也孝弟,而好犯上者鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。”“君君、臣臣、父父、子子”等命题,努力把“仁”推广到政治领域,但是“仁”的重心仍然停留在人伦道德范围之内,它的政治功能主要体现为政治主体的道德塑造。孟子在继承孔子的“仁”核心内涵的前提下,对“仁”进行了扩充演绎,构建起了一个完整的仁政体系。

孟子的仁政是一个内涵丰富的政治思想体系,而“爱人”则是这个体系的核心。孟子从孔子“始作俑者,其无后乎”。这句话体悟到“仁者爱人”的深刻内含,并在这个基点上扩充演绎出了仁政的主要内容:“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。兽相食,且人恶之;为民父母,行政不免于率兽而食人,恶在其为民父母也?”孟子的这段表述,使“仁”跨越过了伦理道德的藩篱,直接延伸到了政治领域,使“仁”从精神层面的道德修养,扩充为执政者的政治指导思想和实际政治举措。

“薄税敛”是仁政的重要内涵,但孟子并没有把它视为自己的独创,而是在孔子鼓动弟子们“鸣鼓而攻”再求这件事中找到了根据。孟子说:“求也,为季氏宰,无能改于其德,而赋粟倍他日。孔子曰:‘求非我徒也,小子鸣鼓而攻之,可也。’由此观之,君不行仁政而富之,皆弃于孔子者也,况于为之强战?争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城,此所谓率土地而食人肉,罪不容于死。故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之。”孟子把孔子反对再求“赋粟倍他曰”扩展为“仁政而富之”,然后又把这种思想用于对战争的评价,痛陈战争给人们带来的伤害,把战争的发动者视为“率土地而食人肉”的罪人。不论是“薄税敛”的“仁政而富之”,还是对战争发动者的审判,实质上都是“仁”在政治领域的扩充。

尽管在战国推行仁政有一定的困难,可孟子通过对孔子“国君好仁,天下无敌”的诠释,提出“仁者无敌”的乐观推断。他说:“孔子曰‘仁不可为众也!夫国君好仁,天下无敌。’今也欲无敌于天下,而不以仁,是犹执热而不以濯也。《诗》云:‘准能执热,逝不以濯。”孔子对“仁”社会效应的期盼,经过孟子的勾勒成为一幅仁政王天下的宏伟蓝图。

孟子坚信仁政一定能王下,因为他从孔子的“德之流行,速于置邮而传命”,“君子之德,风也;小人之德,草也。草尚之风必偃”。等论断中,看到体现着“仁”的“君子之德”具有巨大的感召力。因此,他认为:“当今之时,万乘之国行仁政,民之悦之,犹解倒悬也。故事半古之人,功必倍之,惟此时为然。”孟子通过仁政事半功倍的简单计算,把“君子之德”的威力张扬到极点,从一个特殊的侧面突出了仁政的现实价值。

如果说“仁者无敌”是正面的倡导,不仁必亡则是反面的威慑。孟子以孔子的“道二,仁与不仁而已矣”为依据,提出不行仁政“身危国削”的断定。他说:“规矩,方员之至也。圣人,人伦之至也。欲为君,尽君道;欲为臣,尽臣道,二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也;不以尧之所以治民治民,贼其民者也。孔子曰:‘道二,仁与不仁而已矣。’暴其民甚,则身弑国亡;不甚,则身危国削,名之曰‘幽’、‘厉’,虽孝子慈孙,百世不能改也。”虽然孔子有“国君好仁,天下无敌”的说法,但却没有不仁必亡这样鲜明的参照系。孟子所设立的正反比较,实质上就是告诫执政者,摆在他们面前的一条路是“仁者无敌”,仁政王天下的光明大道;另一条路是贼民暴民的身弑国亡之途,仁政是他们的惟一选择。

孟子在构建仁政体系的时候,还发展了孔子的“为仁由已”的观点。他援引孔子清水濯缨,浊水濯足的比喻,论述了主体在仁德培养方面的积极作用。孟子说:“小仁者,可与言哉?安其危而利其蕾,乐其所以亡者。不仁而可与言。则何亡国败家之有?有孺子歌曰:‘沧浪之水清兮,可以濯我缨;沧浪之水浊兮,可以濯我足。’孔子曰:‘小子听之!清斯濯缨,浊斯濯足矣,自取之也。’夫人必自侮,然后人侮之;家必自毁,而后人毁之;国必自伐,而后人伐之。《太甲》曰:‘天作孽,犹可违;自作孽,不可活’,此之谓也。”孟子以孔子的“为仁由己”和关于孺子之歌的议论为支点,把人的主体价值张扬到了具有决定意义的程度,充分肯定了个人的主观努力在道德塑造方面的重要意义。

“仁”作为一种精神境界或道德观念在实际践履过程中呈现出“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消”的特征。孟子根据这一特征,提出只有时刻留心于“仁”,坚持孔子的“操则存,舍则亡”,努力做到“惟心之谓与”,才能避免因“放其良心”而与“禽兽不远”的悲剧。

在倡导时刻用心,持之以恒的同时,孟子又以孔子的“里仁为美”为逻辑起点,提出仁为“天之尊爵”的说法。他说:“孔子曰:‘里仁为美。择不处仁,焉得智。’夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。莫之御而不仁,是不智也。不仁不智,无礼无义,人役也。人役而耻为役,由弓人而耻为弓、矢人而耻为矢也。如耻之,莫如为仁。仁者如射:射者正己而后发;发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”孟子仁者“天之尊爵”的认知,不仅把“仁”看作圣洁的精神家园,强调“反求诸己”的主体精神,而且把“仁”与天联系起来,使世俗的“仁”带上了不可亵渎的神圣性。

仁政王天下是一个复杂的过程,因此孟子认为孔子所推崇的未雨绸缪是仁政运作时需要格外注意的环节。孟子曰:“仁则荣,不仁则辱。今恶辱而居不仁,是犹恶湿而居下也。如恶之,莫如贵德而尊士。贤者在位,能者在职;国家闲暇,及是时明其政刑,虽大国,必畏之矣。《诗》云:‘迨天之未阴雨,彻彼桑土,绸缪牖户。今此下民,或敢侮予?’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!能治其国家,谁敢侮之?’今国家闲暇,及是时般乐怠敖,是自求祸也。祸福无不自己求之者。孟子的观点非常明确,仁政事关国家的存亡盛衰,不能有半点怠慢,必须抓住机遇,未雨绸缪,贵德尊士,明其政刑,建设仁政强国。

性善论是孟子仁政的哲学支点。孔子虽然没有对人性问题进行针对性很强的论述,然而孟子还是在孔子论《涛经·大雅·丞民》中发现了他的基本态度。孟子说:“乃若其情则可以为善矣,乃所谓善也。若犬为不善,非才之罪也。侧隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心·仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心.礼也;足非之心。智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。或相倍徒而无算者,小能尽其才者也。《诗》曰:‘天生蒸民,有物有则。民之秉夷,好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!故有物必有则,民之秉夷也,故好是懿德。”孟子敏锐地认识到孔子对众民“懿德”的肯定,就足性善主张的表述,于是就毫不犹豫地以此为立足点,发展出了一个完整的性善论体系,为仁政构筑了一个牢固的哲学支点。

推行仁政,艰难困苦,障碍重重,需要坚强的意志和强大的勇气来支撑。为此,孟子继承了孔子弟子曾子的“士不可以不弘毅”的精神,提出养“浩然之气”的说法:“浩然之气”,“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之问。其为气也,配义与道,无是馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣”。孟子的“浩然之气”与孔子褒奖的“勇”、厌恶的“乡原”也有着深层次的内在联系。关于“勇”,孟子曰:“昔齐景公田,招虞人以旌,不至,将杀之。‘志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元。’孔子奚取焉?取非其招不往也。”孔予赞赏虞人,因为虞人是敢于坚持原则,不怕掉脑袋的“志士”、“勇士”,这在精神实质上与“浩然之气”是非常接近的。

孟子认为,孔子倡导的勇还体现为力排众议,坚持正确观点,并赞扬了孔子在这方面的表率作川。他说:“诗云:‘忧心悄悄,愠于群携,孔子也。”孔子坚持原则还体现为他对“乡原”的极度厌恶,孟子在援引孔子的“乡原,德之贼也”这句话之后,认真分析了孔子厌恶“乡原”的两个原因。一址“乡原”者圆滑处世,讨好他人,“阉然媚于世也者”,助长媚世之俗;二是“乡原”者貌似忠信廉洁,有很大迷惑性,孟子说:“非之无举也,剌之无剌也;同乎流俗,合乎污世;居之似忠信,行之似廉沽,众皆悦之;自以为是,而不可与入尧舜之道,故曰‘德之贼也’。孔子曰:‘恶似而非者:恶莠,恐其乱苗也;恶,恐其乱义也;恶利,恐其乱信也;恶郑声,恐其乩乐也;恶紫,恐其乱朱也;恶乡原,恐其乱德也。’君子反经而已矣。经正,则庶民兴;庶民兴,斯无邪慝矣。”如果说“弘毅”是毅力的追求,“勇”是勇敢的锻造,厌恶“乡原”是原则的坚守,那么孟子的“浩然之气”则是勇敢、正气与气魄的多重组合,足雄伟气魄与高昂精神状念的高度凝聚,为仁政积聚了巨大的内在能量。

孟子在忠实于孔子“仁”精神实质的前提下,以孔子的话语体系为支点,把“仁”扩展为仁政,构建起一套以“仁”为核心的政治思想体系,使先秦儒学产生了一个飞跃性的发展。

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